张栻政治伦理思想研究

张栻政治伦理思想研究

摘要：政治伦理是在社会历史框架下某阶段政治关系的准则，是将伦理思想运用于政治生活的实践部分。本文试论述儒家传统政治伦理思想发展至南宋时，在宋明理学的发展和社会历史变革内外因素的双重作用下，湖湘学派代表人物张栻对其的思考与运用，以明晰当时政治生活的伦理问题。张栻政治伦理思想的内容与践行体现了湖湘学派经世致用、知行互发的特点，以及对民生治理、民族团结、国家主权、治吏治腐等问题上的积极影响。通过充分发掘、研究并反思以张栻为代表的中国传统政治伦理思想的内涵，探究其对现代社会治理的价值和意义，以构筑当代国家文化自信、民族精神活水源头。

作者简介：李亭蔚，甘肃兰州人。2020年毕业于杭州师范大学，获哲学硕士学位。现任兰州交通大学马克思学院助教，主要从事《中国近现代史纲要》、《马克思主义基本原理概论》等课程的教学研究工作及中国优秀传统文化方面的传播。

第一章 张栻政治伦理思想的历史背景及理论渊源

第一节 南宋社会历史背景及张栻生平

宋是中国历史上十分重要的朝代，自公元960年赵匡胤黄袍加身建立北宋至公元1279年崖山之战败南宋灭亡，历时三百二十年，是中国自秦、汉以来国祚最长的一个朝代。宋代的社会经济十分繁荣，海外贸易的兴盛和经济重心的南移使当时的经济模式与前朝相比发生了结构性的变化；政策、制度具有独创性和影响力，抑制武人重用文臣、鼓励谏言注重社会救济等政策对后世产生了深远的影响。在此基础上的思想文化发展亦是一度达到古代社会的鼎盛，如陈寅恪所说：“华夏民族之文化，历数千年之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终复必振。”

一、南宋社会历史背景

赵匡胤始建统一王朝宋定都开封(今河南开封)，靖康之变后赵构重建宋定都临安（今浙江杭州）；因一北一南而史称北宋、南宋，但国号之质并无分别。“宋”之国号与汉、唐等前朝国号多因“内因”封爵而来不同，是因“外力”变革所致，自宋起元、明、清等国号皆与封爵无关，充分说明了宋在中国政治文化发展史上承上启下的独特地位。对此，美国学者费正清解释为“宋代完善了文官制度，中国政府相当稳定。在以前，皇位会受到皇帝身边的功臣、大将、皇后所威胁而被夺去皇位，这种情况在960年以后出现了改变，王朝多为外来征服或民众革命所灭亡。”对处于民族问题的外部矛盾和经济发展的内部矛盾更为尖锐的南宋来说，一方面，稳定生产是政治治理最为根本的目标和方向，另一方面，坚持不懈的对外抗战依旧贯穿于百年的治国大计中。南宋都城临安之名，是临而非长，一时之安而非永久之计，可见南宋统治者收复失地之心。以抗金复仇为本的时实政思想论述成为儒家学者思想研究的一个重要方向。

张栻处于南宋孝宗朝（1162-1189）时期。从政治背景看，绍兴和议之后，宋与金之间进入一个20余年的相对和平时期，朝廷和百姓得以修养生息。但是，朝廷内外形势仍旧不容乐观。一方面，高宗朝忍辱偷安的政治环境下培养了一批主和的朝臣官员，对北伐收复失地的国家战略持反对意见，而孝宗本人却是始终报以积极的治国心态想要一展宏图；另一方面，金人南下的野心并没有因为宋的议和而减少，而国家各地却因自然灾害而出现社会动荡不安的情况。在内忧外患的矛盾愈发突出的情况下，孝宗果断下诏广开言路，期望群臣畅谈时政、为国家发展建言献策。“朕躬有过失，朝政有阙遗，斯民有休戚，四海有利病，凡可以佐吾元元，辅朕不逮者，皆朕所乐闻。”君主从官方的角度为思想的交流提供了很好的平台，“上有所好，下必甚焉”，从官方到民间，思想与学术的交流成为风尚，而所谈之事莫不以家国天下为重，这就为“理学”思想的发展提供了土壤。

从经济与文化方面看，唐宋之际中国社会的经济生产结构发生了巨大的变化。魏晋以来的士族门阀组成的阶层在战争的打击下逐渐崩解，退出了历史舞台，庶族地主阶级大量涌现。他们通过租佃制与农民建立起来新的经济生产关系，减轻了两者之间的人身依附属性，极大程度的促进了农民的生产积极性，使得南宋的社会经济水平迅速发展。随着商品经济的繁荣，各类商税、盐、酒等禁榷收入渐渐超过了田赋收入，成为国家财政收入的一大部分。然而，朝廷的财政结构却没能及时调整，依旧是以大比例的田赋为主，这就使得百姓的税收负担日益加剧。土地的自由买卖加速了地主对土地的兼并，大批农民失去生产资料流离失所，地主与农民的矛盾逐渐激化。这些问题成为了君臣热议的焦点、思想改革的方向、政治活动的目标。因此，孝宗和儒臣们针对如何“养民”、“恤民”提出了多种思想举措，采取了一系列轻徭薄赋的政策以稳定社会生产，推动社会发展，改善人民生活。

自北宋以来建立的庞大的官僚机构暴露了政治制度方面的诸多问题，如胡宏所揭露的：“官名滋众，无其职而置空名，无所事而尸厚禄”。因此，孝宗在吏治方面十分注重。他裁汰冗官、惩治贪污、加强集权、严刑峻法，甚至一度到了严苛的地步。

用人之弊，人臣乏知人之哲，宰相不能择人。国朝以来，过于忠厚。宰相而误国，大将而败军，未尝诛戮。要在人君必审择相，相必当为官择人，懋赏立乎前，诛戮设乎后，人才不出吾不信也。

孝宗诛戮误国宰相的言论一出，举朝哗然，众臣纷纷以祖宗家法不得屠戮文官为由上疏劝谏，虽之后未见屠戮大臣之事发生，但孝宗朝二十七年换相二十次，宰相任期之短、更换频繁实所罕见。相权之外，孝宗对地方官吏的管理也十分看重。秦桧擅权时期，许多地区的州郡长官作为其党羽为所欲为、沆瀣一气，中央的监管与任命处于失控状态，水利、赋税、垦荒等命令往往难以下达实施。孝宗为解决以上问题，命安抚使、监司“每日悉具部内知州治行臧否，连衔闻奏”、“分三等，治效显著者为臧，贪刻庸缪者为否，无功无过者为平。详加考察，具名来上。内臧、否各著事实，如考察不公，令御史台弹劾。”国家吏治因此井然有序。从整体来看，孝宗朝的农业经济社会稳定，思想文化繁荣昌盛，呈现出社会民生富庶、人民安居乐业、政治繁荣的局面，史称 “乾淳之治”。

二、张栻政治生涯略述

张栻(1133—1180年)字敬夫,一字钦夫,号南轩,世人多称其为南轩先生，谥曰宣,后世称为张宣公。张栻学问成就上下古今，内外体用，为一世道学之宗主，与他取诸古人、各方求学、博采众长的生平分不开。他具体可分为三个阶段，第一阶段从绍兴三年（1133年）出生到隆兴二年（1164年）贬谪之前，这一阶段是他幼承庭训、拜师问学，儒家哲学思想的初步形成与初入仕途时期。张栻是绍兴三年出生于父亲驻军阆中(今属四川)的军营，因为十分聪颖俊秀而得父亲张浚的喜爱与教导。“自其幼壮，不出家庭而固已得夫忠孝之传”。绍兴八年(1138年)，张浚被谪居永州(今湖南零陵)居住，张栻也因此跟随父亲一路辗转迁徙到连州、永州等地。在少年时代，张栻深受父亲的教育影响以及拜师胡宏所学儒家传统文化，学问见识逐渐增长成熟。孝宗即位后，意欲北伐金人，张栻也以报效国家收复河山为己任，与君主所思不谋而合。因此，在朝廷启用张浚后，张栻因其广博的学问和政治主张得皇帝赏识，辟为宣抚司都督府书写机宜文字。“时时内赞密谋，外参庶务，其所综画，幕府诸人皆自以为不及也。”张栻并因除直秘阁，得到了直接向皇帝进言的机会：“上念宗社之仇耻，下闵中原之涂炭，愿益加省察而稽古，亲贤以自辅，无使其或少息则今日之功可以必成，而因循之弊可革矣。”孝宗对他的言论十分欣赏，因此定下了“君臣之契”成为美谈。

第二阶段是隆兴二年(1164年)到淳熙元年（1174年），这一阶段是他遭遇贬谪退居城南书院，寄文思于讲学辩学以发展理论、教书育人的时期。北伐失利后，张栻所讲修身、务学；畏天、恤民；抑权幸、屏谗谀之类的理论为皇帝不喜，其主战的理论又为主和派不容而遭到排斥，不得已而退居湖南，所谓“绎旧闻，反之吾身，浸知义理之所得”。之后十余年间在长沙城南书院、岳麓书院等地授徒讲学、著书立说，与朱熹、吕祖谦等学人多次聚会，其哲学理论日趋成熟，湖湘之学一时大兴。

第三阶段是淳熙二年(1175年)到淳熙七年（1180年），这一阶段是张栻从政治国的重要时期。他的哲学思想基本成熟，孝宗感怀他的忠心，于是诏除旧职，知静江府，经略安抚广南西路。三年后，改知江陵府，安抚本路。张栻为官期间积极整顿地方事务，改革弊政、兴利除害，裁汰冗员、兴办学校，为民族团结和社会稳定做出了积极的贡献，深得当地民众的爱戴。后于淳熙七年(1180年)病卒于江陵，年四十八岁。

第二节 张栻政治伦理思想的理论渊源

张栻的一生处于南北宋交汇的社会历史变革与思想文化发展的关键时期，其政治伦理思想的形成和发展受时代环境的影响，也是儒家政治伦理思想在宋明时期的演变与完善的必然体现。

一、儒家政治伦理思想流变

伦，辈也。从人仑声。一曰道也。理，治玉也。伦即关系，理即准则。“伦理”产生于人伦关系，是人伦关系的自然之理，经由社会活动的不断扩大而日趋复杂，从自然、原始缺乏理性的思考发展成为一定工具性色彩的规范概念。政治伦理是政治活动中出现的伦理意识，自然是有了政治活动之后才有的伦理意识，因而中国传统政治伦理起源于夏。

夏至春秋时期是中国政治文明由蒙昧到觉醒、由简单到规范的一个阶段，也是政治伦理的衍生时期。受奴隶制时期有限的生产力影响，宗教神学充斥着人们最早的政治生活。“神道设教”是政治伦理秩序的依托，“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”、“有夏多罪，天命殛之”。在“神”的旨意下找到依据之后，“人”的活动才能有所依托的进行。祭祀、兵戎、嫁娶皆是在“神”的旨意下进行，自然之天、神教之天是政治伦理活动的规范。西周分封诸侯、以德配天的政策及理论，使政治伦理从夏商时期的尊天崇神开始下移到人间，从此人类社会团体的政治生活被限制在了“宗族”这个人间伦理规范内，而不再受神教的支配。天道逐渐向人道转变，同时政治伦理在这一过程中也经历了从伦理到道德的过程，由自然无序变为有目的与计划性，这就为后世德政、王道的政治伦理提供了方向。

周朝宗法等级制下的礼乐制度为巩固统治的长久、王朝稳定发挥了重要作用，拥有大量资源和话语权的贵族子弟接受的“六艺”教育奠定了儒家礼乐治国的基础。诞生于此的儒家将礼仪道德作为政治伦理的根本，集中体现于君主身上。君主个人修德与传播的“表率”效果是否优秀成为政治生活是否合乎伦理的评价标准。因此，君主通过种种途径学习或实践，以德政施惠百姓保障民生，以礼乐教化百姓安分守己，期望得到长治久安的政治生活环境。发展的成熟引起了质的变化，礼乐治国的模式在演变中失去了原有的功效，僭越与崩坏伴随着思考与变革纷至沓来。春秋战国时期百家争鸣，多种政治伦理之间多元迸发、百花齐放，儒家以仁政为核心的政治伦理、墨家以兼爱为核心的政治伦理、道家以法自然为核心的政治伦理以各自独立的姿态呈现出来。在秦的灭亡与汉的反思后，儒家政治伦理登上了历史的舞台，以儒家思想为主旨的中国传统政治伦理体系由此形成。

魏晋隋唐时期，儒家政治伦理受到了佛道的冲击，但是并没有因此夭折和没落，宋明理学的推陈出新使得儒家政治伦理再次辉煌。以周敦颐所代表的理学学派，在吸收佛道理论的基础上继承和发展了传统自然哲学理论，克服了出世之学对于现实政治伦理无法解决的遗憾，确立了“太极本体论”的学说，使儒家学说有了系统理论化的本体论模式；针对南北朝经学“注不驳经，疏不破注”导致的儒学桎梏与现实政治社会需求相矛盾的问题，王安石变革考试制度，用墨义取士取代唐明经之法，把经学与政治人事结合，把注疏之学改为了经世致用的义理之学，赋予经学哲学化的特质；朱熹系统的构建与阐释了宋明理学中“天理”概念，将政治伦理与天理结合起来，提出儒家所提倡的社会道德层面的三纲五常等伦理就是所谓的天理，从而论证了政治统治的合理性。宋儒共同开创了儒家政治哲学及政治伦理的新篇章，将儒家政治伦理思想进一步理论化、系统化、哲学化，使得儒家政治伦理的政治服务功能与社会层面的修身养性功能有机结合。

二、乾道年间政治哲学热议焦点

宋孝宗朝的乾道年间，出现了以儒学为宗但各派林立的学术争鸣现象，参与学派之多、人物之盛、理论内涵之丰富一度可与春秋时期的百家争鸣相媲美，各方学者就哲学本体论、认识论、伦理观等方面展开了诸多探讨，构成了中国学术思想发展史上的精彩篇章。特殊时期的社会历史背景，搭建了文化交流的广阔平台；哲学理论的内部发展沿革与学者之间的思想活动和理论交锋，成为文化交流的直接原因。

“经世致用”是乾道年间儒家学者分派别讨论的首要问题。从前文对孝宗朝的政治背景概述可知，在社会形式和现实原因的影响下，君臣上下、学子儒生交流讨论的议题大多与国家发展、人民生活、个人道德伦理等实际问题相关。而儒学自身发展到南宋时期，传统的训诂考据之作已经无法满足时代发展对文化精神的需求，需要更加深入的挖掘和归纳出以“理”为代表的本体论思想，以对抗魏晋玄学和佛学思想的输入对官方意识形态的儒学的冲击。因此，以朱熹、二程、张栻为代表的理学家，和以陈亮为代表的事功学派从不同侧重点入手对训诂考据为主的汉学提出了批评。“夫学之为王者事，非若书生务多而求博，虽章句言语皆不忍舍也。”求学的目的是为治国理政，而非陷于繁琐的考据活动无法自拔。朱子学、陆学和湖湘学派的理学家虽在理、气、心、性问题上论点不同，但都在一定程度上认同内圣与外王的统一，并非完全不讲功利。因此，“经世致用”问题成为划分宋学与汉学的重要标准而多次探讨。

“义利之辨”是贯穿儒学史的核心论题，也是划分宋学内部派别的重点问题。宋儒将“太极”视为最高本体，因其之“理”作为万世万物存在的根源有着恒常性、普遍性、无为性的特征而具有“公”的性质，所以公与私、义与利之辨放在宋学本体论的框架下即是“理欲之辨”。朱熹将“义”放在“理”的高度上，强调个体的道德伦理与行为应遵循理的最高准则，即存天理，灭人欲。陈亮为代表的事功学派从现实功用的角度入手，认为天下分崩离析的原因在于重义轻利，财货的稳定是民心稳定的重要指标。他通过肯定三代时期禹的功劳来强调功利对安邦定国的作用，提出“义利双行，王霸并用”的主张。张栻的学说是这二者的调和，他不偏于代表货殖的“利”或是代表天理的“义”任意一方，而是将重点放在义利之择的行为动机上，以“有所以而然”和“无所以而然”为准则辨别义利。这就是将义利、公私之辨与君子人格联系起来，突出了道德人伦在沟通天理之“道”与事物之“器”上的作用。义利之争扩大到国家政治，就是王道和霸道的选择。“学者要须先明王伯之辨，而后可论治体。”因此，将张栻对义利之辨的伦理动机推广开来，可以看其在家国天下范围内的伦理辨析：推崇三代或是贬抑汉唐都无不可，关键在于政治伦理动机的划分与内容的取舍。

第二章 张栻政治伦理思想的哲学基础

第一节 太极本体论

太极一词最开始记载于《周易·系辞上》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。太极衍生出四象八卦，继而有了世间万物。要想研究万物运行转化的规律，就必了解最初的状态。因而，太极作为宇宙万物产生的本源，是中国哲学研究中最早出现的理论概念，易学研究中的重要范畴。北宋理学家周敦颐作《太极图说》，构造了以“道”、“无极而太极”为基本范畴的宇宙论图式，提出了“动而生阳”、“静而生阴”的动静观以及“二气交感、化生万物”的生成模式，对理学思想体系的建设产生了开创性的巨大影响。宇宙万物是由无极生成的，无极也就是太极，太极动则生出阳气，静则生出阴气，阴阳二气交感流动产生了人与世间万物，动静转化无穷，则太极之下的世间生命生生不息。他的《太极图说》提出了“太极”这个最初的精神实体，是于普遍的物质状态之上的共同的精神存在。晚期的著作《通书》又提出了以“诚”为核心的形而上的道德体系以及由此引出的“心性论”范畴。“诚”既代表了“圣人之本”的个人的道德修养，又是“大哉乾元”的宇宙本体。以人为中心的“人极”理论，连接了天道与人道，突出了人的主观能动性在阴阳动静生化万物中的积极作用。人极是太极的终点，也是新的起点。人从无极产生入世，在实现了最高的道德活动后达到“人极”的境界，而重新回归于无极的状态体现了生命的循环与不熄。周敦颐的前后两期理论，将人的精神定位或者说是儒家伦理道德提高到宇宙生成论的高度，为儒家伦理建立起来了一个终极存在的本体论依据。

张栻十分欣赏和认同周敦颐的学术思想，攥写了大量的文章论述对其道统地位的认可以及对其“太极”理论的思考，如《太极图解序》、《太极图解后序》、《永州府学濂溪祠记》、《道州建濂溪祠记》等，从中提出了“体用一源”的太极本体论思想。

此太极函三为一，乃皇极之中道也。是以圣人作《易》，所谓六爻者乃三极之道，故三才皆得其中，是乃顺性命之理也。

《易》也者，生生之妙；太极者，所以生生也。曰《易》有太极，而体用一源可见矣。

然有太极，则有二气五行，氤氲交感,其变不齐,故其发见于人物者,其气禀各异，而有万之不同也。虽有万之不同,而其本之一者,亦未尝不各具于其气禀之内。

张栻首先肯定了太极的本体范畴，将本体论和生成论结合起来，得出万物皆是由太极产生的理论。太极是一，万物是万，万虽有不同但是都是由“一”产生的，同时万物也涵盖着这个“一”，即物物有一太极、事事有一太极。同时，张栻否定在太极之上还有一个“无极”的存在，太极就是最高的精神集合，不存在一个独立于太极之上的“无极”来充当最高的本体。因此，张栻认为，虽然有形世界依托于无形的太极而产生，但是这个“无形”是社会规律、道德精神抽象化集合，而非虚无缥缈的“无”。这就是在建立本体论模式的中明确的批判了佛、老思想中的“无”、“空”理论，将太极生成万物的本源定义为道德人格本体。

在这个理论框架下，张栻将形而上的太极、道、理和形而下的器、物联系起来，认为脱离物质世界的纯粹的理论世界是不存在的。物是充盈于天地间的，理是蕴含于万物中的。形而下之器中必然包含着形而上之道，没有无道之器；形而上之道必然体现于形而下之器中，没有离器之道。进而得出“体用一源”，“道器一体”的重要概念。“道虽非器,礼乐刑赏是天下之治道也,礼虽非玉帛,而礼不可以虚拘……是故形而上者之道托于器而后行,形而下者之器得其道而无弊。”太极作为形而上之道，是不被人感知的“体”；世间万物作为形而下之器，是可以被人直接感知规律的“用”。从整体看，器道不分，道在器中。从细节看，器在道先，道脱胎于器。道与器二者是对立统一的关系。即理论与精神是来源于具体事物的归纳，而反过来作用于更为普遍的器物的运行。万物都有完整的“道”、统一的“太极”，但却因气禀各异而展现的形态不同。张栻的太极本体论将“太极”作为了儒家伦理思想逻辑起点，鲜明展现出个体的反省与学习对气禀由愚变贤，体悟“太极”的积极作用，展现出经世致用的特点。

第二节 性与心的形上学论证

在“体用一源”的理论模式下，张栻对心、性等概念范畴的界定与太极类似，将其作为沟通“道”、“器”上下的以人为本的本体论的不同角度。性是宋明理学概念体系中的重要范畴，张栻与朱熹等理学家将“理”作为宇宙本体和最高标准不同，他将“性”作为“理”的主宰与汇总，认为具体事务的理存在于“性”中。张栻在胡宏性本论的基础上提出了“太极即性”的理论。

“人性是联结、沟通天与人的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键。”胡宏的本体论不以客观的天理为依据，也不以内在的人心为依据，而是将介于二者之间的桥梁“性”作为中心，建立起性本论的哲学范畴，以研究内圣和外王、道德与政治的统一。胡宏反对道家及儒家理本论学者，用宇宙生成论去论证万物存在的根据，认为其是“多寻空言，不究实用”；同时反对以程颢为代表的心本论学者，将主观的心当成宇宙本体的范畴，认为其是“以己概全”。在《知言》中他提出，性是天下之大本，是宇宙本体的最高哲学范畴。性体心用，功用以本体为依据，心以性为本，调和了理本论和心本论的矛盾。一方面，支持理本论格物致知、居敬穷理的道德修养途径；另一方面，也支持心本论返躬求己、求放心的道德修养途径。因此，“性”属于人道，也属于天道，性本论的主观能动性与客观必然性在道德践履中的统一，代表着天人合一思想在本体论和功夫论中的运用。张拭秉承师学,认为性为宇宙万物存在的基础：“有太极则有物,故性外无物；有物必有则,故物外无性”。性，既代表了宇宙本体的统一性，又代表了个体之本性，通过主体意识的“心”的反思与践行，实现太极对万物的主宰。

张栻在“性本论”的基础上衍生和拓展出“经世致用”的思想，同样继承了胡宏的学说。胡宏批评沉溺于抽象的哲理辨析而对现实一无所知的闭门造车的学术研究，倡导经世致用。一方面，他否定空谈理论离群索居的理学家、心学家凉薄寡性，不能真实的解决社会现实问题；另一方面，他也否定事功思想只求功利而缺少道德伦理的思考。于是他提出在性本论基础上的经世思想，将理论之“性”与万世万物联系起来，完成从“经世致用”的“人道”向“性”的本体论“天道”上的连接。张栻继承了胡宏的经世致用的思想，在本体论的指导下，他所推崇的圣人之道是将道德本体与政治事功结合起来的理想关系与准则。他将内圣的道德精神和外王的政治功业统一起来，力求在解决对外战争、国家主权、人民生活等问题上完成对性的形而上的超越。

第三节 “居敬主一”理论的政治哲学意义

“居敬主一”是宋代理学家朱熹提出的为人处世的方法，“敬”的本意是恭敬、不放肆、端正态度，这是用心做好一切事情的基础。朱熹继承了程颐“涵养须用敬”、“进学在致知”的心性修养方法，并在心统性情的基础上有所发展；同时又继承了伊川的传统，强调居敬涵养的一面。朱熹认为，良善本心需要通过“居敬”工夫内外兼修、不断反省体察才可得到。敬是本心的明觉状态，居敬就是本心自身的觉醒，不是以一心去求一心，而是去除外物迷惑的遮蔽找回流放在外的道德本心。朱熹提出的“居敬涵养”的修养方法有广义和狭义两层意思，狭义的居敬涵养针对人心未发的时候，人心未发之时天理充沛，只需涵养便可体察天理；广义的居敬涵养贯通未发已发、动静内外、尊德性与道问学的全过程，需要通过格物将吾心的良知置于事事物物中，完成居敬的功夫。朱熹居敬主一的思想对理学功夫论产生了重要的影响，张栻继承了这一理论，将“涵养”视为一种内心省察的功夫,将“敬”看作中心的环节。

在张拭看来,“敬”意指一种内心专一的道德心里状态，在主宰一事上集中精神、收敛内心,遇事接物便会从容有度。“敬所以持是心而勿失也，故曰主一之谓敬，又曰无适之谓一。”这种以人心体察为主的功夫论观点来源于他以人为本的性本论思想。世间万物蕴含着万理，而人心是沟通天地的媒介，一心体察万理而统御万物。心性有遭陷溺和昭明著现之不同趋向,它们取决于主体的存养功夫是否到位。因此，为人不可不持有敬意，使心昭著纯正而不被外来物欲所陷溺，再通过笃学躬行的活动，使得敬义之性与具体实践活动相表里，建立主体性的自律道德。

“道德本身就是人的一种实践理性或实践精神，人的道德品质本身就是人的实际行为积累凝结而成的。人们在道德修养中所获得心灵之花，只有在社会实践中才能结出客观的道德之果，并在社会实践中才能获得检验、确证和进一步完善。”人是社会性的动物，个体的道德修养必然会影响、推广到群体的社会活动中，而儒家思想从来都是积极的入仕之学，“明明德”的最高范围亦是达至天下。因此，“居敬主一”理论在个体道德伦理层面上是一种功夫论，在政治活动的领域内便是一种政治伦理。这种先有向内用力的功夫,再通过向外的格物环节,继而回归内心以见天理的模式，运用于政治哲学中，便构成了张栻“体道修己”、“经世致用”、“博约相须”的政治伦理理论基础。

第三章 张栻政治伦理思想内容

儒家政治伦理经由董仲舒发展成为国家正统思想登上历史舞台之后，经唐宋之际佛道的冲击，在宋构建成为更加系统和理论化的模式。张栻在其框架下结合自身体会和现实，以注解、授课、行政的多种方式，传达了其中较为重要的君臣伦理思想及政治治理模式。

第一节 “仁义为主”的君臣伦理思想

南宋君主专制的统治制度决定了君、臣、民自上而下关系的确立。而自“君权神授”、“委质为臣”起，作为统治阶层的君臣关系确立的基础便在于养民利民。“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”，张栻在《孟子说》中对孟子提出的君臣政治伦理做了详细的阐述，从中可探寻出其完备的君臣伦理思想。

一、民为邦本的君道观

(一)体道修己的治国之道

首先，为君之道最重要的莫过于治国。在中国传统政治文化中，国君不仅是权力的最高持有者，更是具有道德的最高解释权。所谓“一言而可以兴邦、一言可以丧邦”，君主要在体悟天道的过程中提高自身道德，将道德施用于治国上即所谓“德政”。由前章内容可知，德政作为儒家重要的哲学理论来源于夏周的传统政治伦理，在春秋战国时期经孔子、孟子强调与升华。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《论语·为政》），“苟行王政，四海之内皆举首而望之,欲以为君。”（《孟子·滕文公下》）。因此，君主的自身道德建设十分重要。 “惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”（《孟子·离娄上》）。一方面，张栻将君主为政“德”与“不德”归因为“理”与“欲”的概念下“义”与“利”的关系。

无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也。

夫王政之所以不行者，以时君谋利计功之深念，每每致疑而莫肯力行也。

诡、淫、邪、遁生于心，则施于政者，必有害。

张栻将“义”、“利”的内涵视同于“天理”、“人欲”，当“义”被赋予了“天理之公”的意义，也就意味着它获得了超越性、普遍性与恒常性的特征。因为天理乃是大公至善、恒常遍在、超越无限之本体，“利”便具备了更深层次的伦理道德意义，而非普世意义的经济价值。继而君主应端正己心、持敬主一，为政治国不能倦怠松懈。另一方面，君主为政“德”与“不德”亦在于“礼”与“位”的合宜。政便是正，君主若能持之以正，天下则莫不以此为榜样大行正道。孟子认为天下不是君主轻言可以“取”或“与”的，孟子举子哙拒绝将燕国拱手让人的例子，论证君主是不能将天下让渡给别人的，这是失职与无道的行为。天下之人各有其位，君权是由天命所决定并受民众的拥戴。

曾不知国之所以为国者，以夫天叙天秩者，实维持之也。

君君、臣臣、父父、子子此彝伦所为叙也,虽尧舜之治亦不越乎此,贵于尽其道而己。

正名之道，莫先于人伦之际。

张栻认为，礼在社会生活中有着举足轻重的控制作用，国家的稳定、社会的秩序、个人的活动在“礼”的限制下才能得到自由的发展。“义”与“利”、“礼”与“位”的合宜就是君主之“仁”。君主应扮演好自己的角色，明确国家与个人所处的位置与彼此的秩序并起到表率作用，以“仁”为自己道德修养的基础，身处乱世而胸怀天下拯救万民于水火之中，君主统御天下的本领，不过是这个仁心罢了。

惟大人则能格君心之非，君心之非格，而天下治矣。……若心非未格，则虽责其人才，更其政事，幸其见听而肯改易，他日之所用所行，亦未必是也。

“是心”即是公正之心。君心正则天下正，没有不反思己身而能治理好天下的存在。人心与性本是没有是非的，但人会因私欲侵扰而有所偏颇，行事动于公礼则是正，动于利欲则是非。君主在治国理政的时候若是不能时刻反躬自省，即便是选用了人才并且努力于政事，也未必会取得正当的效果。张栻因此上疏于皇帝以期其“定心”、“是心”。陛下的心就是天心，陛下若是心性未定，则臣下和百姓所依靠而行的事就更没有头绪了。张栻希望君主能长存敬重、警戒之心行事作为。虽然，天理四端存于每个人的心中，但人皆有许多欲望，因多欲而生抢夺侮辱之心而不自知，在上位者因机会诸多而表现尤甚。战国诸君尚且知晓“温良恭谦”源于“诚心”行于国家而致天下归之，后世的君主更应以此为本，多多反省自身的仁，体悟恪守天理规范。让道义显明于各个角落，让万物各循其理而各有其分，以把握国家的前进方向。

盖小惠而妨大德，圣贤之所恶也。以人之病涉也，则修其政而已。……夫君子之政，天下公理也。

有政事，则先后纲目，粲然具足，百姓足，而君无不足焉。

君主端正己心便能治理好国家吗？从大的方面看确实如此，从小的方面看还需要其他的条件。具体来说，因微小的利益而妨害大的道德是圣贤所不齿的，心正、意诚而不能感悟天道是不存在的。修身则家齐、家齐则国治、国治则天下平。所谓人同此心、心同此理，天理四端既然是存在于每个人心中，那么君主将“是心”推广开来，将仁德的教育放于天下，四海之内便没有不感通于一的，这是亘古不变的天理。然而，君主治国面临的现实困难不仅在于明确道路，更在于如何去走这条道路。即“其曰为政不难者，盖事在易而求之难之意也”。

张栻认为，君主的治国之道需把握三点重要内容，一是有礼义，即前文论述的“仁义为主”的体道修己之路。二是信仁贤，即选贤与能的治吏之路。三是有政事，即安乐于民的治民之路。有礼义则明确了国家前进的方向与旗帜，有仁贤则君有所辅助、民有所庇护、社稷有所托付和执行，有政事则国家得以运行，人民得以生存。在中国传统政治思想中，治国是君主上承天恩所得到的独有的政治权力，通过君主与官吏上下的管理与反馈、官吏之间平行的制约与沟通，达到民有所养、无愧天恩的大的循环。在以仁为本的君臣伦理思想核心下，君主通过治吏、治民展现具体的治理思想，实现治国的广泛目标，共同体现民为邦本的“君道”思想核心。因此，“仁义”之“是心”广泛的体现于君主的治国之道中，而又扩散与外化于君主治吏、治民的伦理体系中，成为一切思想的出发点与落脚点。

(二)选贤与能的治吏之道

其次，为君之道的另一个方面就是治吏。君臣关系作为政治伦理中首需处理的重要关系，在儒家政治哲学中占据了相当大的比重。儒家君主治吏主要有两条途径，一是亲贤，二是纳谏。鲁哀公问政于孔子，孔子答道：“政在选人”（《史记·孔子世家》）。臣子作为君与民之间的阶层，有着上辅君主、下安百姓的承上启下的作用。“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服” （《论语·为政》），“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝梯忠信”（《孟子•尽心上》）。作为君主的辅佐与耳目，臣子的贤良与否直接关系到政事的实施开展，所以君主能否任用贤臣就变的极为关键。南宋优待和重用知识分子，不杀少辱、待之以礼，在一定程度上开创了“与士大夫共治天下”的局面，君臣伦理较为多元与复杂。张栻关于君主的治吏思想以仁义为核心、礼法为途径，以期君主多多亲贤、纳谏。

血气之怒，人主之不可有，义理之怒，人主之不可无。

待臣下以礼,养臣下以恩,保臣下以忠信,则上下交通,而至治可成矣。

陛下当求晓事之臣，不当求办事之臣。若但求办事之臣，则他日败陛下事者，未必非此人也。

在君君、臣臣、父父、子子安守自己名位的前提下，国君接受上天赋予的使命治理国家，然而这一神圣使命无法独立完成，需要臣子的协助，于是选贤与能的任务便是君道伦理重要的内容。儒家认为，判断个人贤与不贤的标准在于是否行“仁义”，即“视其所以，观其所由”。君主通过对对象的直接观察与旁人对其评价的间接了解，评估他是否名副其实可堪重任。然而，在政治社会发展到南宋时期，科举制已实行千年的朝堂之上，“仁义”之礼失去了原有的规范性与生命力，难以对臣子形成强大的束缚。对此，张栻提出“天地生物之心”的“仁说”，将“仁”看作是每个人都有的道德自觉,突出人的主体性,作为人的道德本源的“仁”,即是纯粹至善的道德本质,所以具有至善性。这样，对善的追求即是对贤才的追求，是君主应所固有的品质，亲贤也就成为君道之必须。

乾道七年（1171），宰相虞允文为了讨好皇后，特意给皇后的亲戚特权，将其由原来的知阁门事升迁为枢密院事。张栻据此向孝宗启奏：“文武之势，诚不可太偏，今然欲左文右武以均二柄，而所用乃如此之人，非惟不足以服文吏之心，正恐反激武臣之怒也。”这是南宋官员谏言的一个缩影，也是君主专制制度下谏诤制度的实际表现。然而，官员直言进谏只是谏诤发挥作用的前提条件，谏诤制度要发挥作用关键是君主是否能够纳谏，即君主是否有宽广的胸怀与准确辨明真伪的能力。张栻认为君主不能有“血气之性”，即私欲与怒气，这是有违天理心性的；而针对义理的争辩却是不可缺少的。“人欲有我而多欲也，故侮夺人之意不期自萌”人因为私欲之我的存在而多生偏心，因此针对相反意见多不能平心接受，君主地位之高导致偏心甚重，故而君主更应“受教于其臣以成其德”。

能够办好事情的臣子多见，但能通晓事理的臣子却不多见，君主所求的贤臣，该是明辨仁义礼欲的“晓事之臣”。君主“正名”、“守礼”不仅是对自己的严格要求，也是保持君臣上下距离、保障行事客观公正的前提。君主需要客观的甄别谏言的真实所指，自身的仁德去感召臣子本性固有的“天理”，从而使谏言无他心，德刑互补共御天下。即“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）

用人先当求之于世家，如不得已，则取之于卑且疏者。

夫中正者仁之所存，而明达者知之所行，果断者又勇之所施也。

夫当时宦者虽有罪，然岂无轻重先后之伦？乃一概欲施之，举动草草，今日诛数辈，明日诛数辈，轻重失其权，先后失其序，非天讨矣。

虽礼有亲疏、人有远近，但君主却不能立于一端高高挂起，使臣子无用武之地、无显才之机。世家之后与微寒之吏可从不同方面给予君主建议良策，构建完整的伦理环境，因此不可轻易偏重或放弃某一方。“以史为镜，可知兴替；以人为镜,可明得失”，张栻通过评析历史上诸位皇帝、臣子的事迹言行，阐述了君主用臣应循之理。在他看来，诸葛亮在蜀为相期间，始终坚持讨贼兴国，不因地方势力大小而改变心智，彰显了其主君仁义之风，功垂万世，君主给予他的信任和权力是成就功绩的前提。光武帝因前车之鉴不予功臣高位和公职，使他们远离朝堂颐养天年，前人将此喻为美谈，而张栻却不以为然。在他看来，高祖对臣子实在是不够真诚，他以一己猜疑的私欲，一概将臣子发配远离朝堂，剥夺了身处要位之地之人尽忠职守的权力，是社稷与百姓的损失。只看到大臣所任之职掌握的权势，没有看到要职上背负的义与道，仅仅因为拢权而忧心，实为因私废公。不以国事人民的兴盛发展为目的的政行，皆是私心而非大义。因为一己之私用“一刀切”的办法杜绝臣子拥权的行为不仅有害于社稷，更有害于君臣之伦。故旧没有大的变故，就不能抛弃他。臣之忠对应君之义，君主抛弃身无大错的臣子是辜负了臣子的“忠心”，有伤于君臣之谊便有损于治民。比起表面化的以政事之得失论臣下的功过，张栻更注重人伦之情的得失功过。“亲亲，仁也；长长，义也。天下之所以平实者，实系在此，岂非事在易者乎？”尧舜三王之善治根源在亲疏有序，人伦有常，后世私欲横生导致国家纷乱，治理难为。奇技淫巧不能解决根本问题，吏事之忧可调度更换，人伦之忧难弥补增益，君主需要谨慎用人，以建立稳固的君臣之谊。

人君之尊贤，当与之共天位，治天职，食天禄，是则公天下之道，而极尊贤之义也。

盖君臣之相与，独有贵贵、尊贤二者而已。贵贵分也，尊贤德也；分立而德尊，天之理也。

君主选贤之道莫过于尊重。在张栻看来，君主给予臣子相应的职位、俸禄不是由于“恩赐”而是在于“天理”之公所应当。天下万物不是天子的私产，天子不可以用天下的利益来换取微小的人或物。尧托付天下于舜，是因天道的推荐、人民的归顺，实则以“道”相托而非以“权”相托。因此，在“尊贤”之道上，君主自身本无物可赠以表求贤若渴的恳切，唯有天理之道的“一”，即诚心与尽心。以职位、地位、俸禄吸引聚集而来的臣子是出于人之私心而非天之公理，在私欲影响下的君臣所治的亦非天下之道。君主想得到贤能之臣的归顺与帮扶，就要像想要交友一般对待人才。“义”是招揽贤才的大路，因为它的理可以推己及人，“礼”是请其进入的大门，因为它的规矩不可僭越。这两者是每个人本性中固有的良心，而只有抛弃物欲看见这唯一之理，将其作为求贤之证的君主，才可以获得臣子的真心相侍。

同时，对于不同的臣子应有不同的态度和规矩对待。孟子说过，观察在朝的臣子，看他所招待的客人；观察外来的臣子，看他所寄居的主人，用此识人之术可以分辨人臣之品行。张栻在此基础上特意强调了人君比之旁人更应通晓此理，不但要分别臣子的亲疏，更要对远近高下有不同的要求。同宗族的公卿有劝谏君主的责任，如果君主不听从宗亲臣子的劝谏，那么臣子有义务废弃君主另立明君；而非宗族的公卿如果没有起到劝谏君主的作用，只要自请罢官离去便可。当时的官场虽已无春秋时期同姓异姓、宗族非宗族之分，却也依旧有着机构、职能、影响的区分。因此，作为臣子要摆正自己的位置，行于所当行，敢于“犯上劝谏”这是臣子之“义”；而作为君主，要保持深切警觉之心，将贤臣分于应有的位置是天理之应当，也是尊重其德性的首要一步，这是君主的“义”。不偏不倚、不过不当的君主之“义”是极为宝贵的，明君知其“度”而游刃有余，即“圣人行权，凡夫不知”。“所谓权者，事有万变，称其轻重而处置，不失其正之谓也”。“仁义”之“是心”与“行权”之“尊贤”相结合，构成德行高尚、目标明确而节制有度的统治阶层，是实现治民的基础。

(三)安乐于民的治民之道

政治之最高目的，在于实现人类之道德生活。宋明理学家的哲学思想内容多殊，但是政治思想多为相近，皆归根于春秋战国时期儒家以仁政为核心的政治伦理。《尚书》有“民为邦本”之语，《孟子》与诸王所诉之政多为薄赋税、裕民生、止战争等养民之计，认为君主的命运可以由人民来直接决定，人民如果不拥护和支持君主，君主便会丧失掉君权。这就将“民为贵”的思想提高到了政治权力的合法性问题的高度，将“养民”奉为政治的第一要义。自此以后，民本思想成为了中国传统政治活动的主要目标，治民之道也就成为了君道伦理的重要部分。

儒家民贵君轻的爱民、重民思想到宋明时期趋于完善，民为邦本的思想在君臣伦理之中进一步深入。

在上者躬仁义以为本，则在下者亦将惟仁义之趋，仁莫大于爱，盖亲亲而仁民，仁民而爱物，此天理之大同由一体，而其施有序也。

民以为王，则谓之天王。天下民不以为王，则独夫而已矣。

民众拥戴的君主，才是真正的君主；民众批判的君主，不过是独在帝位的象征。张栻支持孟子等先儒将政治权力合法性问题从天神拉到人间，从政治伦理角度进一步阐述民众对政治统治的约束作用。作为一个国家的君主，凡是在做大事的时候一定都是以人为本的，如果做任何事之前都不去考虑百姓，那么必将会失去人心，自己就先把成就大业的根基破坏掉了。君主若是罔顾广大人民的意愿，驱使百姓参加战争致死伤的境地，即使是开疆扩土也是不仁。战败之后不知反省，好胜之心愈演愈烈以更大的代价去扩大斗争与战事，最终哪怕是取得了国家层面的胜利亦是不仁。兄弟子女是人民所喜爱的，被迫致死是人民所不爱的，君主将民众不爱之事强加于所爱之人的身上，即便平日里仁民爱物关键时刻私心为上罔顾民情便是不仁，并且是更大的不仁，因为君主辜负了人民的信任，践踏了人民的仁心。君主能做到与民同乐，这才是“乐”的根本；君主要“视民如伤”，像爱护眼珠一样去保护民众，这才是“忧”的方向。

民为邦本观念的实施，需要君主在实际施政过程中有所体现和执行，历史上的圣人们为此君道观的具体落实制定了多种措施。孔子曾强调统治者需施政为民，实施惠民、富民政策，反复教导冉有等为政弟子要对民众生产生活给予关注。孟子时期更是提出了著名的“治民恒产”理论，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒产，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·滕文公上》）。君主只有确保民众拥有一定生产生活的财物，物质生活有了一定的保障，才会有安定之心，否则就会滋生事端、破坏社会稳定。对此张栻有进一步的阐述：

无恒产则有恒心者，惟士为能。至于庶民，则又焉可以是而责之乎？无足怪也。以至陷于罪戾，则又从而刑之，是岂民之罪哉？

与君主对身处不同地位的臣子应有不同的责任要求一样，君主对于民众亦是应以保民为核心、以不同的要求为区分，所谓“月映万川、理一份殊”。无恒产而有恒心，惟有习得圣贤书并保持一定情操的士可以做到，这只占百姓中的一小部分。而数量及其广大的普通民众，多数没有如此的教育经历与直接生活经验，不能体会国家的统一、社会的稳定、经济的发展、制度的健全等等家国天下之事有多么的重要。这是受现实原因所局限，而不是仁之本心不通，是不能被责怪的。对人民来说，被私情蒙蔽了天理本性已是最大的不幸，因欲所导陷于暴戾、罪责更是会陷入有悖伦常的痛苦中。君主前期不去加强教化管理，反省自身仁心推广、仁政实施是否顺利，待出事之后便用刑罚去了结事态纠纷，这便是君主的罪责而不是民众的过失。因此，国君治理百姓要端正本性、不偏不辱，语言不失伦理道德规范，行动不偏离思考的初衷，克己复礼、裁夺有度。

人君有民，与其臣共牧之，是当以保民为己任耳。

本天理，酌人情，而为之中制，定之以什一，使民养公田以供其上。

教民使治其田畴，而轻为之赋敛，则民皆可使富，盖有以仰事俯育无不足也。

“闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。” （《论语•季氏》）春秋时鲁国季氏讨伐颛臾，目的是要削弱鲁国的实力扩大自己的利益，以图之后篡权为主。孔子指出了其“治国”之心的浅陋与不当，身为国君最基础与重要的责任就是稳定和改善民生，季氏行为不当之处不仅在于以私谋国的不忠不孝，还在于心中无民的不仁不义。贫穷和艰难的日子可以共同克服，但是财富分配不均而引起心态不平衡，进而引发的反抗和暴乱却是必然又难控，这便是民情不安在财货与物欲上的表现。 以张栻为代表的湖湘学派，除去一以贯之的对仁义礼智等“内圣”思想的学习思考，更重要的一点便是在于对经济、外事等“外王”行为的追求。

基于南宋外有金军南侵、内有冗官空耗的现实原因，国家财政紧张、内外压力巨大的矛盾便转移到了人民的身上。湖湘学派的学者们对此情境下部分人民遭受的苦难十分在意，并将轻徭薄赋作为保民的基本思想，恤民的基本举措。胡宏在《上光尧皇帝书》中痛陈官吏“取之如渔猎，发求无度，科敛无已，官得其一，吏隐其九，惨毒切与肌肤，冻馁追于忧虑”胡安国在《时政论》中详尽阐述了“愿诏大臣速讲轻赋恤民之事，为生财足用之源”的具体的轻赋举措。可以见得，他们将仁义、本性等伦理思想带入到田赋、水利、税收等经济生产活动中，以期经济稳定、人民安乐。以此张栻提出，君主御民要以民能“自养”为限，税收“十之取一”即是能基本保障人民基础生活的边界。先王对民的初衷是以仁为本，各种制度不过是为了合理调配公共资源使人民更好的生活，而后世皇帝逐渐失去初心、败坏伦常，以国家“富裕”为理由侵犯人民能“自养”的最低底线，而后又出台各类借贷、放货条款不过是为了从中抽取利息而非真的“恩惠于民”，实在是有违保民初心，有害君民之伦常。

人民的“良心”、“良德”虽是本所固有的，但是也要依托生存的物质基础、教育以及法律的刑罚作为保障和体现。

民既有以自养，则庠序、学校之教可行焉……人惟不能明其理，故不尽其分，以至于伤害恩义，而沦胥其常性。

食之以时，食民之力则以其时。……盖百姓足而君无不足也。

生道，谓本为生之之道。虽或至于死，而民知其本以生已，是其死也，固亦生之之道也。

无论是先秦时孟子推举的“井田制”还是南宋胡宏推举的“屯田制”，均是为了发展生产、鼓励耕植来创造财富，满足国家、军队与人民百姓对粮食等物质的需求，以达到“护养邦本”的目的。在人民在能供给自己所需生存资料的前提下，君主大力发展教育事业，让更多的民众能够通晓道理、明白伦常，激发本心所有的礼与性，这样便能更好的理解家国天下的道理，领会君主仁民爱物之心，使得上下沟通无不利，这便是将财富物质以人伦之“义”用之于民。财物用之于民需要注意时宜与适度，取之于民的时候亦要注意。以赋税来说，丰年的时候百姓收成较为丰厚，国君不应太过高兴而搜刮过量的粮食，该给百姓留下除生存需要以外更多的剩余。那么，在凶年扫遍田间无所盈余的时候，便可以收取丰年的这部分的剩余以达到国家、人民皆有所依的平衡。以祭祀礼制来说，大到修建城郭宫室边防交通，小到准备牺牲礼品岁贡赏赐，皆是应以必不可少的理由而动工，而非历来如此的理由去花费。这才是真正的守礼，守的是“仁政于民”、“民为邦本”的“天道之理”而非披上了私欲外衣的形式之礼。国家诸多关于财物的政治举措，莫不如此。百姓富足，君主与国家没有不富足的，国君若是治国日久舍本逐末，以国富为最高目的，忘记了民足的最初本心，那么这治国就是撅其“人伦”本源，国本动摇则江河日下为期不远矣。

使民养生丧死无憾的王道，不是没有刑罚，而是赏罚恩刑的初衷皆是保民安民，此道便是生道。生道是一个宏观意义上的守护更多民众、更广泛长存的道路，不是不会带来死亡，而是一定范围内的牺牲或是死亡是为了更多民众的长存。比如二程所说救治水灾火灾，有的人因拯救他人而丧生，却不怨恨，因为他的死亡是为了更多的人活着，为了某种精神或情操长存，便死而无怨，而刑罚就如同这般向死而无怨的“生路”。《礼记·曲礼》有云，“刑不上大夫，礼不下庶人”，对于臣下、读书人的治理，通常以礼教驾御其内心，赋予其廉耻之节操，以规划出一条“生道”使其行止有道，面对生死有所思考、选择和释怀。而国君制定刑罚便是为了广泛的未受过教化的民众开辟的“生道”，使其知晓如何安定、保生，何为快乐与富足。定下刑罚广而告之，就是向百姓指出了想要群体生活和谐长存必须要做到的伦理纲常，这是生生之道；若有百姓触犯规则导致身死也是为了遏制此类危害社会的现象再度发生，这也是生生之道。刑罚起源于先王对民众的慈爱、仁心；表达了圣贤哀矜、忠厚的良善性情。后世诸位君主一定要深刻体悟，以构建民有所乐的社会伦理，实现以民为贵、护养邦本的理想政治。

二、尽忠躬亲的臣道观

(一)敬义共持的修己之道

除君道观外，君臣伦理的另一重要方面便是臣道观。臣，是中国传统文化中的一个重要的概念。“臣”字最初并非臣僚或官吏之义，它产生之初的意义是战俘或奴隶，后来逐渐发展出臣僚及一般的君臣之义。《说文•臣部》曰臣，“牵也，事君也。象屈服之形。”原是意为俘获的俘虏需用绳子捆绑牵引，便将牵引绳子的人称为“臣”。后来随着社会生产力、社会关系的不断变化，农业家族内部相对富裕，便可以接收外族劳动力，这时俘虏和奴隶便有了一定的价值，“臣”的定义因此变为官吏的代称，即“仕于公曰臣”（《礼记·礼运》）。中国古代政治哲学对其的研究最早可见于先秦的《尚书》，其中提出的譬如温和、刚强、简洁、恭敬等九种要求，体现了臣子对自身道义的高尚追求，以及君主、民众对处于特殊身份地位、拥有上传下达之能的群体的道德期待。

如果说“以德配天”是对具有崇高地位的君主独特的道德要求，那么“为政以德”便不仅是对君主，也是对臣子政治伦理方面的特殊道德要求。君主需要有高尚的品德把握国家的前进方向，臣子也应具有相应的道德修养以便在立国安民等大事上作出合理行为。所谓“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑”，社会环境在任何时代都会对人产生潜移默化的影响。官员的言行不仅能在一定程度上左右君主的意见决策，其道德风尚更是能够广泛的引导世风。对“君臣共治”甚成风尚的宋代来说，臣子的良好品德比之过往时代更为需要。

故自修身至于治国，所谓知、仁、勇之三德，阙一不可也。

故反身而诚，则天下之理得，而顺亲、信友、获上、治民，无所施而不利矣。

君臣之义，要需自尽，积其诚意，庶几感通。

张栻将仁义礼智信为主的道德伦理引入到君臣伦理关系之中，强调其基础而广泛的人伦意义，是为实现理想的政治秩序而对臣子提出的具体又可行的要求。“人皆怀五常之性”，在儒家的思想体系中，道德是人本性所固有的品质，也是政治社会所不能或缺的内在支柱。因臣子是统治阶层数量庞大的基础单位，上可沟通君主，下可扎根百姓，其道德水平的提高无疑会对政治秩序的维护、社会生活的稳定起到帮扶作用。因此，仁、信、勇、诚等道德品质成为了臣子应恪守的必然要求，应做好的榜样垂范。在臣道中，所有这些品德的落脚点是为“义”，因民而义，因义而仕。

夫仕者，岂为贫乎哉？盖将以行道也，而亦有为贫而仕者焉……若处其尊与富，则是名为为贫而其实窃位也。

君子之仕，以义之所存，而非利禄也。

盖小惠妨大德，圣贤之所恶也……因事而制法，而其法皆循乎天理，所谓平其政也。

张栻一以贯之的经世实学思想，在入仕为道还是为财的问题上为臣挣得了一个两全之理。有为追求道义而入仕的臣子，自然也有为了俸禄而入仕的臣子，就如同有为后嗣而娶妻的，自然也有为情分而娶妻的。两种原因都是符合道义的。但是，为财入仕的臣子，最基础的物质需要满足即可，不可谋求更富贵的尊位，前一步尚可为义，后一步踏出便是窃位。由前文可知，张栻“居敬主一”的哲学思想认为，穷理在于居敬，居敬在于存心。臣子入仕为义需时刻秉持内心之敬，在未发之时有已发之心，上下贯通皆源于本心。本心求义，则因得到俸禄入仕还是因弘扬道义入仕不过是一个理由。本心若变，为民为义的初衷就会被蒙蔽，就是贼与窃。而“不敬”不仅体现于主动，也会体现于被动。张栻对子产在郑国主持政事时，用自己的车辆帮助别人渡河的行为表示不赞同，认为这是抓住了的恩惠而放弃了大的道德。身为臣子要有大局意识和长远眼光，在其位谋其事，始终以广大百姓最广泛的利益为出发点和落脚点，即“民之所好，好之；民之所恶，恶之”（《礼记·大学》）。子产被国君给予众望，就应该用所处位置的政治优势，为百姓架桥修路，这样所有的人都能轻松渡河，哪里需要舍弃自己的车架一个一个运送呢？看似为民任劳任怨，实则是舍弃了“公义”追求了“私名”。

公义、公心是政治生活最基础的行为规范，也是臣子修己之道比之普通读书人修身之道需要特加的地方。臣者需养公正清廉之气，向心用力去除人欲，以谋求公平正义的政治伦理。“官无大小，凡事只是一个公。”（《朱子语类·论官》）因事制法，不因人而轻变，凡法循乎天理，循乎人民所求，这样天下人民没有不被泽润而获利的，没有不会举家爱戴追随的。顺乎天理的大德自是除去了私心，只要臣下保持“敬义”之心，便不难感悟并使用，从而得到应得的一切。所谓“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《礼记·中庸》）。

(二)彻法卫国的忠君之道

臣子上接天恩下达人民，有着两个方面的伦理指向。臣是君之吏，是君主意志的延伸，同时蕴含着个体的自由意志。因此，一方面臣子需要完善自己的品格修养，具备仁义、公心的政治伦理基础品德。另一方面臣子也必须忠于君主，尊重君主所列的各项伦理准则、规范要求并有效执行。在中国传统的政治生活中，出现过许多的忠臣良将。若将臣子分为文武两类，便有“文死谏、武死战”的说法来体现其对于社稷国家的忠心，即文可谓“公家之利，知无不为，忠也。”（《左传·僖公九年》），武可谓“临患不忘国，忠也。”（《左传·昭公元年》）。

前日处畎亩之中，斯民之困穷而所不得而与，一旦以身许成汤，则当以天下之重自任，此乃尧舜之道而天之理也。

使大夫士而怀去与徙之心，则国之危亡可立待矣……愚惧后世为人臣者不识圣贤之意，而假托可去可徙之义，以为苟免自利之计，故并著焉。

伊尹之至诚无息，有以感格之也。然则伊尹之志，盖可见矣。

文武之臣皆应以天下为己任，启用于君则前尘尽散，今后所行之事、所遵之理皆应以社稷为重。张栻认为，忠君之道在于其心，临危不忘国、患难不忘主，便是体现了臣子坚定的政治意识，而表现手段要因具体的人情况之不同而各异，一视同仁反倒有损“忠心”。比如在谏诤问题上，与国君没有亲缘、不是宗室、不是世族、没有担任特定重要职位的臣子，若是陈情上疏不被君主所认可，从容离去便可，不必以死相谏。而对于如比干一般为国君之师、之亲，就不能眼看国君行暴戾之事而无动于衷，因为此臣已与国君、社稷亲如一体，必须以死为谏保江山之万一。圣贤从不是空有家国、罔顾性命之辈，而是充满着仁义与良善、对生命的敬重与热爱的人伦之情。而其政治伦理是在人伦之中加入了“公义”的因素，并不是简单的丢弃人伦，空谈廉洁、清高。

张栻在此强调圣贤所讲“去与不去”的道理，是为了辨析行动背后的伦理支撑，强调老师、亲族、重臣等特殊人群在政治伦理中应承担的巨大作用，不是简单的义、利之别所驱动的行为。人之所以为人，是因为亲缘、上下、君臣等构筑的人伦，而在先秦时期人伦之中的孝、义等思想便已经与忠的思想相结合：“事君不忠，非孝也。”、“孝慈，则忠。”（《论语·为政》），道德伦理向政治统治倾斜，日益渗透到百姓的生活之中，成为政治伦理的土壤。而到了宋代，“儒学之振，更甚从前”，许多有着成熟理论与价值体系的士大夫活跃于朝堂之上，与君主共治天下的局面悄然形成。他们在一定意义上对君主的政治决策有很大话语权、对同僚的政治活动有相应的监督权。比如宋代御史大夫之台谏，可谓历史上独具一格的风景“道天下之公议者，谏官御史也”、“今御史敢言大臣者，天下之公议”。

在这种政治氛围下，见君主之恶不去谏诤而是逢迎、见君父有错废弃背离他以图独善其身，实为真小人、假清高，为张栻所不齿。而他亦是身体力行的在国家对外战争问题和治国理政问题上对皇帝直言进谏，以肯切的言辞和坚定的态度对国家主权寸土必争。他在上疏中说到“夫欲复中原之地，先有以得中原之心……今日之事，固当以明大义，正人心之本”。不仅如此，他还为抗金战争列出了具体的大纲，提出务实为本，需依照修德、任贤、立政的步骤扎实推进，广纳人才谋定后动，坚定信念收复失地。张栻言行所求体现了其“臣道”思想的“忠”与“诚”。为人臣者即便有盖世功业在前，若于己良心有片刻不安那便绝不去做；为人臣者若不能如伊尹一般用至诚去感化君主，因国君不贤而粗暴的反对流放他，那便是乱臣。忠与诚来源于“良心”，盖孟子所说“求放心”于君臣关系中的体现。

第二节 “政教结合”的政治伦理思想

政治伦理思想的形成和传播必要有一定的来源和依托，自原始社会时期宗族部落首领便是族群中最有知识的人开始，到统一的多民族国家秦所采取“焚书坑儒”的行动排除异己，再到汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后形成了千年以来大一统的政伦理格局。在漫长的历史发展中，政治与教育始终以一种一体两面的形式构建成政治活动的思想基石。在南宋“士大夫之政治”的环境中，此伦理模式的内涵与意义更为深刻。

一、天理化的政治权力构架

从秦统一六国到明清最后的封建王朝之间三千多年的时间里，中国社会传统的生产方式是自给自足的小农经济，由此诞生出“大一统”的政治伦理意识，符合社会发展的客观规律与需求。正如马克思主义哲学所说的“社会存在决定社会意识”，中国古代广泛的以家庭为单位的小农经济的农业生产模式，决定了伦理道德、意识形态、知识技能等众多思想都是从家庭、家族扩散到宗族、社会的。而政治伦理建设的过程必然是要与当时的社会发展形态相符合，才能得到自上而下的积极推动，自下而上的广泛认可。从宏观上看，这种“大一统”的政治伦理构建出现了秦、汉时期一毁一成的两次尝试，以及宋明时期进一步的发展完善。

秦统一中国后，在国家意识形态建设方面亟需一套与统一的政治局势一致的思想道路，于是秦选择了法家，“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为教。”（《韩非子·五蠹》）。在法家思想的指导以及当时错综复杂的历史原因的推动下，秦做出了“焚书坑儒”这一事件，意在构建以“法”为宗的思想意识，让法家的学术思想和政治紧密结合，使得统治者的“权力来源”、“政治合法性”、“政治的持久性”等问题有坚固的理论依靠。虽然从结果来看，秦二世而亡，法家思想被儒家思想所取代退出国家政治舞台。但是这是第一次政治与学术相结合的伟大尝试，奠定了传统政治伦理建设“政与学相结合”的框架范式。到了汉时，统治者充分吸取前朝失败经验，选用了与社会生产方式更为契合的儒家思想与政治相结合，形成沿用千年的坚固的政治伦理模式。

儒家思想在“礼”的构建中把人的关系从象征性的“天”拉到人间，提出了“名”的概念和“仁”、“义”等思想。人在“承天”的基础上有着自己的主观能动性，人可以自己学习塑造自己的思想道德，使其符合天的价值体系而“名副其实”。对统治者来说，这不仅确定了“天权”的至高地位与准则，同时肯定了人的主体地位与作用。这宽松有度的伦理秩序，使得人与人、家与家之间构凝固成为一个紧密的团体，再也不是一盘散沙的游离状态，国也因此而高度统一，形成了真正意义上的大一统。

西汉董仲舒的“天人合一”思想，强调了伦理思想的政治性目的，便于统治者的思想举措为民众信服，更好的施政于民。“天地之生万物也，以养人。故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”（《春秋繁露·服制象》）“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。虽然，“天人合一”思想有效的论证了政治统治的合法性和必然性，但是在逻辑上和理论上仍然具有一定的局限性。儒学发展到宋明理学时期在延承旧学基础上有所创新，从本体论的角度为政治伦理的相关问题构建了一个更为完整的逻辑体系。

张栻及宋明时期的诸多理学家，用太极、道、性、心等概念将本体论划分出几个范畴，以指导所有的形而下的活动。在宇宙观上，张栻深受其父亲张浚和老师胡宏思想的影响，认为“太极”是天下万物生化的根本，万物之道即是太极之道。“盖太极之道在天地先，以我至虚，流出万有。圣人会太极于一心，因其自然，天下万物由是而得其生。”张浚认为，太极之道在天地产生之先就存在了，圣人会太极于一心。太极之心就是圣人之心，圣人用此心生化出世间万物，万物遵守这一个共同的法则。因此，天下万物之理都在这个“一心”中，没有于这“一心”之外的事物，政治生活亦是如此。人需效法于天，以配天道，由此尽人事，得以将功用发挥至大。即“君子协进生物之功，可以配天”。天道包含着人道的内容，人道有着以仁义为本的伦理道德的诸多内容，不可不体察与遵守。张栻在此基础上更加强调“统一”的作用。

世有古今，太极一而已矣，太极立则通万古于一息，会中国为一人。

《易》有太极者，函三为一，此中也。

《易》也者，生生之妙；太极者，所以生生也。曰《易》有太极，而体用一源可见矣。

太极是宇宙的本源，由太极的动静产生出阴阳二气，进而产生出人类与万物，这也是人类社会构成的本源。而“太极之道”分解开来就是《易》中所说之“三材”，即天道、地道、人道。无论是自然天地之事还是社会人伦之情，政治生活的一切活动都来源于这个最初的“天理”。张栻否定脱离物质世界的纯粹的理论世界，他认为形而上的太极、道、理和形而下的器、物是不可分割的。物是充盈于天地间的，而理是蕴含于万物中的。形而下之器中必然包含着形而上之道，没有无道之器；形而上之道必然体现于形而下之器中，没有离器之道，即“体用一源”，“道器一体”。万物的自然规律，不以人的意志为转移，这是天道在形而下的客观存在，天道与人道相互印证，通过“性”的体悟实现“太极”的作用。“人仁则太极立，而天地之大，万物之多，皆吾分内耳”，宇宙万物皆体现于人的心中，只要发挥人心的功能，以仁义礼智等“人伦”之理感悟与践行，就能实现对世界的主宰。在太极本体论的宇宙观下，政治权力的来源得到了论证；在体用一源的性本论认识下，政治伦理的效用与持久性得到了论证。此由人道而及天道的本体论特点，决定了其必然要走明学术以论政治的治理模式。

二、经学化的政治思维模式

自孔子时期删减、编辑“五经”以明人伦，到两汉、宋明的阐释与解读，治经不仅成为一种学术范式更是与政治生活联系到一起成为王权构建的一个权威，朝着更广阔和多元化的方向发展。从两汉到宋明，古文经学和今文经学虽时有碰撞和批驳，但经历代王朝政权的支持和使用，“五经”毫无疑问已不单单是一部儒家的学术著作，而是成为入仕为政的理论与工具。在对“五经”的解注、传习、运用，特别是《春秋公羊》学的解读中，构建出符合当世现实的政治伦理和思想模型。可以看出，这种“逐本溯源”、“托古改制”的解经、注经的学习和思维模式，深刻的影响着国人。从人民日常的一言一行，到国家机构治国理政的理论依托，是非成败的价值判断皆是依托于从古代典籍中寻找理论支撑。然而，年深日久的解读注疏，让这种“经学化”的思维模式容易陷入文字词章的窠臼脱离当下的社会现实。张栻在义理之学重新构建出儒学本体论的背景环境下，与湖湘学派的其他学者一样注重儒学的经世、实用性，把治经与穷理结合，强调探索圣人出言为经背后的义理内涵的重要，以期对学者、臣子人伦的塑造和君臣、上下政治伦理的协调构建提供正确的研究方向。

盖自孔孟没，而其微言仅存于简编。……及夫措之当世，施于事为则又出于功利之末，智力之所营若无所与于书者。

绝学继颜孟，淳风返虞唐。读书无妙解，数墨仍寻行。自古稽古功，此病真膏肓。一洗汉儒陋，活法付诸郎。

张栻对孟子之后学者多沉溺文辞的现象加以批评，尽管注疏能对经书有所补益，但是对圣人之心的推广运用之大本无所增益，使得圣贤之心郁而不章，更加脱离现在的社会现实。学者考取功名后将所学发挥于现世，又会陷入功利之末，用奇计淫巧治理天下而与圣贤之教背道而驰。在当时，异端思想的冲击不在于劝人出世，而是在“入世”中动摇儒学的统治地位。佛教徒、道教徒和士大夫一样寻求一个合理秩序的建立。他们在与士大夫交流中，将对方的注意力引向了某种特定典籍如《中庸》中，通过对儒家典籍的解读构建和传播自己的佛教、道教思想，在不知不觉间模糊和动摇儒家思想的统治地位和权威。“经学”的回归、解读和学习模式在当时的社会现实下已经不单是读书人的理论探索，更成为国家意识形态和统一的思想武器。圣人作经之喻蕴含在字里行间中，言外之意千古不渝，治经与穷理相结合，就是现实诉诸古人的有效沟通渠道。求圣人之道、承圣贤之学，排斥异端坚定思想，体会圣人寥寥数句之中深刻的内涵。微言大义体悟于内，精神信念表达于外；对内构建起儒学扎实的理论基础，对外形成民族精神坚定的意志力量。对国家君民上下伦理的构建，外御于侮的精神的统一具有十分现实的意义。

学者要需先明王伯之辨，而后可论治体。王伯之辨，莫明于孟子。大抵王者之政，皆无所为而为之，伯者则莫非有为而然也。“无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也。”

张栻的义利观来源于其对“四书”特别是《孟子》的解读中，不仅是对人性论的自然延伸，更蕴含着对政治治理中公心、公正等伦理问题的探索阐释。张栻认为，君主所有的三件重要的东西是土地、人民、政事。土地是君主上承天恩从先王手中继承的责任；人民，是国之所以组成的原因；政事是君主之所以存在于这个位置上的原因。为政者必须时刻将这三点奉为珍宝一般的珍重与护持，兢兢业业不可懈怠，如此才可确保国祚绵长。而之所以如此看待，是因这“义理”的必须。王者之政因“义”而存，君主之治不因“欲”而盛。“子以玉为宝，我以不贪为宝。若以与我，皆丧宝也，不若人有其宝”。为民是政治最大的公心，不能仅仅以是否颁布刑罚惩处、是否参与战争、是否收取较多的赋税这等表面的行为来进行判断。如前文所说，政治行为存有“是心”，就算用刑罚使人死亡，如果是为了更多人民的生活安定、伦理有序道德清明那便是对的；就算是丰年收取更多的赋税，如果是为了调控经济或抵御外侮那便是对的。张栻看重“有所为和无所为”于政治伦理中的行为动机，即以“公私”区分天理、人欲，天理是善与公，人欲是不善与私。人皆有是心，有善心，却有时困于“血气之弊”善心不彰。因此政治伦理要强调君臣“自省”以除我欲，复得“是心”、“公心”使得君民上下同心同德。

第三节 “官民共济”的政治治理模式

“政教结合”的政治伦理思想的实施，依赖于选用合理的理论模式在现实生活中进行有效的贯彻落实、反馈改进。在中国传统政治生活中，政治活动的主体是以君主、官吏为代表的统治阶层，客体是数量更为广大、涵盖更为广泛的百姓人民的被统治阶层。官与民间治理、沟通的关系模式的合理性决定着政治伦理塑造和实施的有效性，可以从君主对官吏、官吏对人民两个角度窥探。

一、存养省察、博约相须的官员选拔塑造

中国社会延用上千年的家天下的政治治理模式，使得治国与治家有着相似的表现与问题。一方面，“君主”这个家长有着至高无上的地位，是统御全家内外的旗帜和方向标；另一方面，个人的精力和能力着实有限，需要有信任的人按照他的意思代他管理上下内外的具体事宜。而官吏就是连接上下、运转国家机器的齿轮和纽带。官吏有着双重身份，对上被君主所统治，对下又有着管理一方事物的权力。如同一个家庭的儿子，对上要听从领会家主的意思，对下要管理协调家族各宗事物。即“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”因此，这个几乎占统治阶层全部人口的官吏，其政治伦理意识如何，直接影响着政治社会生活能否有序展开。历代君主都十分重视对他们的选拔、塑造、任用和豁免，希望通过一定的治理模式有效规范其思想意识，塑造合理的政治伦理建设体制。

南宋采用科举制度选拔官员，具体模式基本沿用唐制，建立起较为完善的考试制度，以此作为督导教学、选拔人才、教化民众的重要手段。与前朝相比，世袭门阀制度在宋初已然解体，科举使一般的民都有成为士的可能，士和民的流动性加大。由于彼此上下升迁的不定性，南宋士大夫更像是为民的福利而奋斗的领导阶层，而不是凌驾于民之上的特权阶层。他们施政对象是君主，而救世之志的对象却是民众。因此，广泛而蓬勃发展的私学教育让理学大兴蔚然成风，书院教育与社会教育将官与民之间的责任义务紧密联系起来，一定程度上补充、凝固了官学教育选拔下官吏的家国意识、伦理道德等思想探索。

诏两广诸郡，于见任有出身官差兼教授。如无，差特奏名补官人，又无，即申提举学事官，于邻州对换兼差。

侯之为是举也，岂将使子群居族谭，但为决科利禄计乎？盖欲成就人才，以传斯道而济斯民也。

在当时的政策下，地方官兼任地方官学教授，主持教育教学、选拔官员的诸多具体活动。与唐时将《论语》、《孝经》等典籍作为科举的必考科目一样，为确保儒学在官僚阶层的思想意识中的正统地位，南宋地方官学的课程设计和教学内容亦是沿用了《诗》、《书》、《易》、《礼记》、《春秋》等儒学经典。而后在宁宗嘉定二年至九年（1209-1216），官方肯定了自北宋以来部分儒家学者在教育、文化上作出伟大贡献，提高了理学家的地位，并先后赐朱熹、张栻、吕祖谦等思想家谥号，将朱熹的部分著作列入官学课本，以表彰与推广其理学思想，确保官吏的教育和选拔过程中伦理道德、政治素养符合主流意识形态。“博与约”两种的教学方法选用为何是当时学界探讨的重要议题，但从官学的人事配置、教材设计可以看出，张栻提出的“博约相须”的主张更为契合官方提出的教学、选拔理念，那就是既要居其博，又要守其约。地方官员不仅要从事政治活动，更需要深入一方官吏教育、学生教学的一线活动中，博以闻地方诸事，约以返一方课堂。“明其心”、“趋乎要”，在理论和实践中沟通官民上下、朝堂内外。

除教育、选举过程的侧重外，官员的任用过程中亦需要不断考核其政治伦理，具体以奖惩的方式体现。对官员的评判除了业务能力以外，德行的考量也占有重要的比例，恪尽职守、端正自律、以身作则是周时官吏应具有的品德标准。哲学伦理发展到了南宋时期，理论基础日趋完善，对政治伦理价值取向便更加细致，要求更高。从“格物”、“致知”两个方面考核官员是否可以内省修身、外用达物，是否符合官方所推崇的大一统的儒家政治伦理的价值取向。考核后给予官吏必要的奖惩，体现着国家机器的正常运转与政治治理模式的有效性。张栻为官时日不长，但其仗义执言、贬抑权贵的事迹却不少见。他在安抚湖北(荆湖北路)时,一日之内革除贪官酷吏十四人之多。上疏弹劾信阳守帅刘大辩仗势作恶、欺上瞒下的罪恶行径，使得其被调查罢职。上疏称赞已故的兵部尚书司马朴忠心奉上、执心决断，为其请封谥号“忠洁”。因科举、教育制度的完善，大批中下层知识分子进入仕途，占据着官吏队伍中的相当大的比例，宋代以儒立国，儒学之振远甚前朝。在“士大夫共治天下”的局面下，以张栻为代表的文人官吏的政治要求和社会理想必然能得到君主的思考和重视。虽然本人或因得罪人而沉浮宦海，但仍能看出构建的有效的自下而上的反馈机制与稳定的政治治理大局。

地方行政是整顿局部秩序的入手处。张栻在担任地方官时，十分注重当地官学的兴办和发展，他按照理学家的思路去计划和改造官学的教学宗旨，强调“仁义”、“是心”等概念的存养与体用。希望培养学子向内自省的学理意识，向外扩散的广大胸襟，为国为家学以致用。如“心也者，万事之宗也。惟人放其良心，故事失其统纪。学也者，所以收其放而存其良也。”（《静江府学记》）“故其于是心也，治其乱，收其放，明其弊，安其危，而其广大无疆之体，可得而存矣，此学之大端也。”（《桂阳军学记》）。存养省查是培育道德修养的重要方法，“存养”是指在事情发生之前、喜怒哀乐未发之时就已涵养心性；“省察”是指在处理事情之中、喜怒哀乐已发之时辨析天理人欲、义理仁义。这个方法论对于官员的培育、选拔来说同样适用，未入仕时体察良心、自省公义公理；入仕处理政务时省察“仁义”之理是否被蒙蔽，为民之公心是否安在。这两个功夫论在修养时无先后之分，对政治伦理来说也无先后轻重之别，“是心”“公心”一直存在，各级教育、选拔、考核的目的皆是为了寻其根源，正其本心。

二、居敬穷理、致知力行的民众教化塑造

然而，官学自身规范性、封闭型的特点决定了其很难成为理学家自由教学的实践基地，人才的培养和学术思想的开拓沿革需要另择他处。所谓“化民成俗、其必由学”，统治阶层除了用学习武装自身、建设上层建筑以外，必须通过教育使广泛的人民有着宏观意义上的统一的道德理想、民族精神、政治意识，这样才能保障社会公序良俗的稳定和政令条例的有效实施。书院教育应运成为了公私、官民之间交流的重要桥梁，承担了重要的教育责任。与此同时，社会教育以其广泛的渗透模式和春风化雨的教育方式向人民传播了道德理论、政治思想，起到了修德立政、用贤养民的作用。

凡天下之事，皆人之所当为。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际，人事之大者也。……学所以明万事而奉天职也。

须是至知力行互相发明始得。

张栻在岳麓书院和城南书院讲学主教时，主张教育为“济道救民”而非“传道”，用经世致用之学术思想与政治伦理去教育和培养修齐治平的人才。学子寒窗苦读数十载，入仕为官的目的不是为了功名利禄，也不是为了聚集在一起玩文弄字。而是为了明白伦理纲常，并将这些道理传达扩散，在政治生活中践行伦理天道，以达到济世救民的目的。这是他的政治思想在教育领域的贯彻与实践。张栻是一个身处官场的理学家，也是一个深谋远虑的教育家。他深知教育在国家治理体系中占着重要的地位，为使得有限的教育资源达到最大化的教学效果，教化和指导更多的人民，他在学院的教学实践中将哲学认识论与政治治理模式联系起来 ，提出了知行互发、居敬穷理等教学方法，并取得了一定范围内良好的实践反馈。

所谓“知”，就是通过教学而学习到以仁、义、忠、礼为主的伦理知识；而“行”就是侍亲从君的道德践履。张栻提出知行互发的观点，是源于看到二程和朱熹“知先行后”论导致学者言行不一产生诸多问题的弊端，而提出的方法论改进。首先，张栻要求通过格物致知的方式获得“知”，但是又因为“心有万理”，所以学者要通过“反省”、“省察”自身得到致知的目的，这就是从日常处入手认识道德规范，是对儒家道德伦理的认同与研究过程。其次，在躬行处丝毫不能松懈，学贵力行，非实践则莫由至。无论是道德伦理还是政策条例，明白了不去做，就等于没明白。张栻的学生回忆他言行时提出“先生每登对，必曰切不可见上喜而随便”。学院学子若都能在生活中做到居敬于心、践履于微，那国家上下社会秩序必将一片和睦。

社会教育是实施民众教化最广泛而的渠道，历代王朝莫不是以循吏教化的统治途径为最主要的治民形式。南宋君主每隔三年，从科举中选出饱肚经纶并且政治素养良好的儒家学子，补充到官吏的队伍中，下放到各路、州、府衙以指导当地民众的精神生活、生产生活。他们的行政理念广泛的体现着儒家仁、教为主的思想，不仅关注百姓的经济生产民生工程，也十分注重思想意识的良善与统一。通过制定“乡规民约”，提升群众的思想觉悟和政治伦理意识，培养温和敦厚的社会文明意识与风气。

张栻到静江府上任不久，便发现了管辖范围内，社会的风俗习惯存在一些问题，于是他立即颁布《谕俗文》指出旧时传下的不好的习俗需要改革。比如对人民为求风水听从道士之言而随意挖掘开棺祖辈坟墓，甚至未经许可迁移他人祖坟之事严令禁止；对人民听僧人诱骗丧葬之礼不遵法度铺张浪费之事多加开导教育；对人民听巫师妄言病不服药、至亲不理、离析亲友之行为强烈谴责，捉捕并惩处散布谣言之人。张栻制定颁布的乡规民约是以儒家传统伦理道德为依据，大力打击利用佛、道思想的片面理解，以过当风俗谋利之人的活动对人民生活的负面影响。从与群众生活联系最为密切的“生老病死”问题为切入点，去粗取精、移风易俗，在稳定社会生活秩序的同时弘扬儒家伦理的正统思想。制定“乡规民约”是喻教于民、春风化雨的教化活动，也是将教育约束与政治控制相结合的政治治理模式，以人为本的理念贯穿官员的政治生活与人民生活始终。“君子之善治其身，非为教人也。身教而教在其中，成己成物之道也。”君臣统治者在言传身教中始终不忘以百姓心为心，通过化整为零的各项社会活动宣传、灌输忠、孝、仁、义的准则和贵规范，使社会成员明确自己的地位与角色，承担和履行自己的义务与使命，将整个社会奠基于儒家伦理框架上，提升人民的个人素养与政治伦理水平，以实现统治的凝聚力与稳定性。

第四章 张栻政治伦理思想评析及当代意义

张栻继承和发展了胡宏开创的湖湘学统，对南宋理学、教育界有着重要的贡献。其经世致用的政治伦理思想对政治意识塑造、社会治理模式以及四川、湖南的学术文化，乃至中国传统文化的交流和沟通均产生了广泛而深刻的影响，对当下中国国家精神文明建设与治理体系现代化建设亦有些许借鉴和思考。

第一节 张栻的政治伦理思想在当时的地位及影响

首先，张栻将理学本体论中“性本论”思想运用到人事活动中来，使得儒家伦理和政治伦理有效结合，将“追求天理本性”与“政治生活”联系在一起，强调和发展了宋儒的伦理思想与政治意识，进一步奠定了湖湘学派经世实学的学术特色。张栻说：“圣门实学贵于践履，隐微之际无非真实。”他认为学术的真实要通过躬行践履表现出来，君主、官吏既代表着天道所给予权威与自恃秉持优良品德的统治者，就应在所行之事上时刻反省体察，力求表现出应具有的圣门品行。张栻主张知行互发的观点，不但在教学生涯中广采众长，与诸多理学家、学子门生交流思想，更在从政生涯中践履着“忠、仁、义”是政治伦理思想直至最后一刻。张栻病重将死，仍不忘给宋孝宗上奏折:“伏愿陛下亲君子，远小人，信任防一己之偏，好恶公天下之理，永清四海，克巩丕图，臣死之日，犹生之年。”对上直言进谏、忠君爱国，多次上疏贬抑权贵、主张抗金战争，将儒家传统民本思想与抗金救国的现实政治结合起来。对下廉明清正，为官期间了解化育一方百姓、常问民疾苦，认真改革地方弊政，减轻人民的负担。他过世时民众扶灵痛哭、十里相送，真实的显现出其治理一方土地下群众的爱戴之心。

其次，张栻与朱熹的广泛交流使得理学思想大行于世，其伦理思想对朱熹思想的完善和成就有着极大的促进作用。宋末抗元名将杜杲在《重修建康张栻祠堂记》中记载：“南轩先生张氏，文公所敬。二先生相与发明，以续周程之学，于是道学之升，如日之升，如江海之沛，妇人孺子闻先生之名，皆知其为贤。……凡讲习之地，皆有祠宇，崇尚严洁，足以启人之敬仰。百年之间儒风彬彬，岂无自而然。”朱熹也自谦的表示了对张栻思想的尊敬之意“熹闻道虽晚,赖老兄提掖之赐,今辛略窥”。张栻政治伦理思想的一大特色，就是在明“义利之辨”的基础上在君臣关系上下、政治治理活动内外严格践行这个伦理。张栻看重“有所为和无所为”于政治伦理中的行为动机，即以“公私”区分天理、人欲，天理是善与公，人欲是不善与私。因此政治伦理要强调君臣“自省”以除我欲，复得“是心”、“公心”使得君民上下同心同德。朱熹对此充分肯定，他在《宜春讲义发辞》中提出：“平居暇日，试察其一念所以起……初无为而然者，无非善也。而其所谓利者，非特殖货财贪名位而已。……孺子之入井而欲内交而要誉，有一毫计获之心者，无非利也。”区分义利的标准在于道德动机的出发点是在于“有”还是“无”，个人伦理和政治伦理亦复如是。朱、张二人“会友讲学”谈论了很多理论和现实问题，产生了广泛的影响，引导了书院自由讲学的新风尚。

最后，张栻的政治伦理思想开创了湖湘学、蜀学发展的新局面。张栻在民生治理、民族团结、国家主权、治吏治腐等问题上的积极思想和举措，使得湖湘学派经世致用之学的特点日益显露和突出，在人民群众之间产生了极高的威望与口碑。张栻长于四川、教于湖南、从政于广西，一生对西南一带学生、人民的教化影响不可谓不深。“南轩之学，得之五峰，论其所造，大要比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也”湖湘学派集众家之长，言语平实而又蕴含从容不迫的气象，躬行践履的风气与“仁义之行、固无不利”、“留心经济之学”的思想相联系，在一众研究“理、气、心、性”为主的理学思想中独树一帜。桃李不言、下自成蹊，据《宋元学案》记载，湖湘学派先后培育出近60多名学有成就的弟子，朝廷上下、社会内外宣传思想、教育百姓，为国家社会做出了积极的贡献。较为著名的如张栻弟子彭龟年，他为政期间致力于稳定物价、救济百姓，他提出的寓兵于民的战略思想在抗金战争中起到了积极的的功用与影响；游九言、游九功兄弟同样在简政为民、弹劾秦桧、积极抗金、收复失地的运动中发挥着重要作用；吴儆强调的“本末一致”、“学该体用”的理学思想贯穿于整顿吏治、强国养民、护国抗金的政治生涯始终。可以看出，从张栻开始渐为发展广大的湖湘学派的儒生，将儒家伦理的君臣父子之谊牢牢践履于反侵略的爱国主义政治生涯中，鲜明的体现出南宋文人的家国风骨与学派的特色。

第二节 张栻的政治伦理思想对后世的影响

湖湘学派由胡安国、胡宏父子创立，张栻博采众长、设院传教，把它发展到更高的阶段，却因其英年早逝使学术思想和政治生涯戛然而止，不可不说是一个巨大的遗憾。淳熙年后门人凋敝、现存文稿资料寥寥无几也多因于此。然而，其思想与精神却从未因世事变迁而湮没流失，“惟楚有材、于斯为盛”，以城南书院、岳麓书院为传道基地，湘、蜀两地的学子千年来汲取先人优秀的文化精神，在近代救亡图存的爱国运动中发挥着光与热。

岳麓学子经世致用、不尚空谈的特色体现在学术研究和政治生涯的方方面面，最突出的特点就是始终坚定不移的秉持内理政务、外御于侮；刚正不阿、兼容并蓄的政治主张。南宋时期针对金的军事侵略的外部问题与国内政治机构官吏冗杂困顿的内部问题，岳麓诸儒提出各种积极的军事政策和经济政策，以求保家卫国、养民安民，将公私之义的政治伦理与儒家忠孝仁义的道德伦理紧密结合，强调君臣之位对于百姓应尽的责任与义务。明清之际实学思潮再度兴起，清儒王夫之将理气、心性、知行等宋儒讨论的理学问题结合经世致用的理论再度梳理归纳，广泛的开展“华夷之辨”、“《春秋》之学”等探讨以宣传反清复明的思想。

时间到了近代，岳麓学子仍秉承着仁义公心、经世致用的政治伦理思想，在历史潮流中找寻国家未来发展的方向。魏源于嘉庆十八年(1813)就学于岳麓书院,是开眼看世界第一人，“师夷长技以制夷”的口号开启了浩浩荡荡的学习文化、救亡图强的运动。洋务运动领袖曾国藩、民族英雄左宗棠、维新变法干将谭嗣同等近代于民族生死存亡之际立志于兴邦救国的爱国志士都曾就读于岳麓、城南书院。他们反对洪秀全宣扬的基督教文化对中国传统伦理道德的颠覆与破坏，但是又不囿于成见，希望能在择师而从、博采众长中兼容并蓄，改造和发展已有的学说思想，只为了更好的运用于当世，挽狂澜于危局。太平天国运动被镇压下去后，曾国藩重修了张栻的墓，并在石碑上篆刻了“高瞻远瞩”四个大字，可见南轩思想之历久弥新、福泽后人。

在君主专制政体下，宋代士大夫与皇帝共治天下的模式不可不谓是一次具有跨时代意义的创举，从先秦时期以仁为己任，到宋开始以天下为己任，知识分子的视野随着思想的深入而愈发扩大，责任也愈加沉重。张栻试图构建一个民有所乐的社会伦理，实现以民为贵、护养邦本的政治伦理框架。但与同时代诉诸皇权的功用与契机让儒家理想的价值发挥实际影响的理学家们一样，得君行道的美好目标却因为各种各样的现实原因或不得君心，或心有余而力不足以致政令不行。另一方面，张栻等理学家们虽用体道修己、敬义共持的内省之道自修与谏君，但在官场的权力世界中其与官僚集团的矛盾是不可调和的，在角逐的过程中往往空耗能量以致灰心迷惘远离庙堂，无法更有效的实现外王的政治理想。我认为，这是囿于古代君主专制政体必以君主个人为契机才能有效推行国家层面的大政方针的现实原因导致的遗憾，即便在政治伦理层面，士大夫们已然觉醒了“当家作主”的政治主体意识，更多的参与到国家秩序的建设中来，以及对民众的集体智慧报以极大的信念，期待社会教育对地方行政秩序管理的有效作用。但是其最核心的落脚点仍在君臣伦理关系的塑造上，仍旧摆脱不了“人治”模式中的狭隘与弊端。这是张栻甚至儒家政治伦理思想在彼时践行不畅的原因。

经济的发展伴随着社会分工越发精细，人类命运共同体的认识与构建刻不容缓。在丰富多彩的价值观与思想冲击的环境下，哲学、传统文化中理论之枯燥难懂与现实之浮躁多元成为矛盾；历史之理解不全与当下之认识不明成为矛盾。哲学与文学、艺术一样，自其不变而观之，则万物定于一；自其变者而观之，则日新月异。因此，我们需要一种新的探索方式去“经世致用”。比如模仿大数据下的“赋值”模式去研究哲学理论，“赋值”的过程是“聚合”抽象的平均值，即在经学史、儒学史、思想史、政治历史等全方位的角度下，重新解读理学在历史上起到的作用，延续理学所具有的道德的庄严和理性的俊逸，以一种新的姿态在为当下的时代构造出精神的脊梁。士不可以不弘毅，任重而道远。在中国特色社会主义政治、经济、文化建设各项事业稳步推进的当下，以张栻思想为代表的中国传统优秀文化需要结合新的历史时期，以更好的形式传播、融合于世，成为构筑国家文化自信、民族精神活水源头。

结语

本文以张栻“政治伦理思想”为中心，将传统政治伦理演变与宋明时期儒学的理论发展背景相结合，围绕君臣伦理、政治伦理、政治治理三个方面展开论述，总结张栻政治伦理思想的内容，管窥南宋初期理学家政治伦理思想的影响与意义。

张栻政治伦理思想根植于儒家德政、仁政的传统，同时体现了理学发展下南宋士大夫以天下为己任的高涨的政治主体意识，以及寻求建立一个合理的秩序，即以内圣为起点，归宿于得君行道，致君泽民的经世致用的外王之路。张栻的君臣伦理是政治伦理的重点部分和基础，分为自上而下民为邦本的君道观和自下而上尽忠躬亲的臣道观两个维度；政治治理模式是更为广泛的模型和框架，体用一源的儒学本体论思想的发展必然导致了政治和教育相结合、明学术以论政治的治理模式。就内容而言，“仁义”之“是心”广泛的体现于君臣的治国之道中，成为一切思想的出发点与落脚点。张栻希望君臣双方能长存敬重、警戒之心行事作为，让万物各循其理而各有其分，以把握国家的前进方向。就渠道而言，传统政治伦理采用政学结合、官民结合的方式；以书院教育、社会教育等多种渠道，对民众开展教育、训诫、奖惩工作，以构建更好的适用于国家治理模式的政治伦理规范路径和养成路径。

张栻经世致用、不尚空谈的特色体现在学术研究和政治生涯的方方面面，其坚定不移的秉持内理政务、外御于侮；刚正不阿、兼容并蓄的政治主张，对政治意识塑造、社会治理模式以及四川、湖南的学术文化，乃至中国传统文化的交流和沟通均产生了广泛而深刻的影响。以其为代表的儒家政治伦理思想于彼时践行的成毁经验，对当下中国国家精神文明建设与治理体系现代化建设亦有些许借鉴和思考。

来源：文化群